Post-scriptum: sobre el desfondamieno de occidente
El devenir-otro de Occidente no puede entenderse como la simple asunción de una identidad o forma ya
dada, ni como la mera inversión de relaciones jerárquicas históricas que, bajo el lenguaje del
poder, se
presentan como una pseudo-“retrocolonización.” Lo que hoy presenciamos en ciertas dinámicas sociales y
culturales
(presión de sujetos, símbolos y territorios marginales que irrumpen en el espacio europeo) no es
en
sí un verdadero devenir sino una forma de reterritorialización que, aunque diferente en sus
apariencias,
reproduce en su fondo estructuras arborescentes, jerárquicas y fascistoides, propias de un aparato
de
poder que captura la diferencia para someterla a la lógica dominante: el capitalismo. Este fenómeno puede leerse
como un
desfondamiento: la erosión radical de las formas tradicionales de Europa, pero también la amenaza de
que
ese desmoronamiento sea rellenado con nuevas formas de organización cerradas, esencialistas y
excluyentes.
El devenir-otro es un proceso de creación, no de repetición o
imitación.
Es una línea de fuga que no apunta a la identificación con un Otro preexistente, sino a la invención
constante de nuevos modos de existencia y de relación que deshagan los binarismos fijos, las
categorías
totalizantes y las jerarquías arborescentes. Se trata de activar multiplicidades rizomáticas que
disuelvan las dialécticas del tipo “nosotros/ellos,” “centro/periferia,”
“colonizador/colonizado,” sin que ello implique la constitución de nuevas totalidades o la captura
por
nuevos dispositivos de poder, aunque vengan vestidos con otros ropajes. La verdadera subversión
reside
en evitar que la crisis y el desfondamiento de Europa terminen siendo colonizados por formas
fascistoides o esencialistas que, bajo la apariencia de resistencia o recuperación minoritarias, recomponen un
aparato cerrado de exclusión.
Esta ambivalencia es el riesgo del devenir-otro: que se convierta en un falso devenir, una
reproducción
invertida de las viejas lógicas, donde la diferencia y la apertura se vuelvan pretexto para nuevas
formas de dominio. Por eso, el desafío es pensar y vivir un devenir que no consista en asumir ni un
papel ni una identidad, sino en modular el cuerpo social y político en su multiplicidad y fluidez,
dando
paso a una creación incesante que no pueda ser capturada ni fijada. Esto implica una práctica
política y
cultural que no solo deshaga los fundamentos arborescentes de Europa —sus relatos, sus identidades,
sus
instituciones— sino que se resista también a cualquier forma de reterritorialización que traicione
la
promesa del devenir.
Así, el devenir-otro no es un proceso de pérdida o entrega o carencia de la identidad occidental,
sino
un acto de ruptura con sus formas hegemónicas y un salto hacia lo inédito. El desfondamiento que
acontece no es destrucción sin más, sino la apertura de un vacío creador, un espacio donde las
fuerzas
disidentes, nómadas y rizomáticas puedan proliferar. Por eso la ética del devenir-otro reclama una
fidelidad en dos sentidos: a la historia y al cuerpo fragmentado que somos, y a la invención continua de modos
de existencia que no reproduzcan ni la nostalgia del poder ni la venganza de la exclusión.
Este es el punto crítico donde debemos situar nuestro pensamiento y acción. Ni en la defensa cerrada
de un “nosotros” ni en la adopción acrítica de un “ellos” que puede ser igual o peor. La línea de fuga
verdadera atraviesa la multiplicidad y la diferencia, provocando un deslizamiento constante que
impide la fijación, el cierre y la dominación, y que abre el camino a formas nuevas de vida y comunidad,
siempre provisionales, siempre inacabadas, siempre rizomáticas.
¿Qué entendemos por devenir-minoría? ¿Qué es una politica menor?
El devenir-minoría no implica volverse un ente concreto ni identificarse plenamente con una
comunidad, etnia o identidad determinada. No es un devenir hacia un “algo” ya existente, ni hacia
“esto” ni hacia “aquello”. Más bien, el devenir-minoría es un vector diferencial, un movimiento que
surge desde ciertos puntos materiales y sociales específicos, que parten de comunidades o grupos
reales, pero que no se agota ni se cierra en la identidad o representación de esos grupos. Es una
línea de fuga que atraviesa esas realidades sin reducirlas ni fijarlas.
Este devenir se alimenta del conflicto material y político que enfrentan esos sujetos o
colectividades — como la lucha palestina — que encarna, en palabras de Deleuze en “La grandeza de
Yasser Arafat”, no solo actos de violencia sino también una experiencia histórica profunda de
injusticia, negación y desplazamiento. La causa palestina es, ante todo, un conjunto de sinrazones y
promesas incumplidas, que la dominación intenta borrar negando la existencia misma del pueblo
palestino, reduciéndolo a un accidente o a un “error” histórico.
El análisis de Deleuze es un llamado a entender ese devenir desde la singularidad de la experiencia
palestina, sin caer en un orientalismo que exotice o esencialice, sino reconociendo la complejidad
histórica y política de su resistencia. La negación del pueblo palestino es una violencia que excede
lo físico y material, instalándose en el terreno de la ficción política y simbólica que busca vaciar
territorios, borrar memorias y fragmentar subjetividades. El devenir-minoría emerge
desde la materialidad de estas luchas concretas, pero no
se reduce a ellas. Más bien, se trata de extraer de estas experiencias un movimiento diferencial,
que desestabilice las lógicas arborescentes, los aparatos de poder fascistas, y los mecanismos de
captura simbólica que intentan anular toda diferencia. Es un desfondamiento, un despliegue
rizomático que desborda las identidades fijas, creando nuevas formas de existencia y de resistencia.
Así, la política menor debe tomar en cuenta esos vectores diferenciales materiales, reconociendo las
injusticias y las experiencias concretas que los producen, sin intentar subsumirlas en un relato
único o homogéneo. Debe resistir la tentación de convertir al “otro” en un objeto identitario o en
un destino inevitable del devenir. Debe afirmar el devenir-minoría como un proceso
de producción de diferencia activa, que desborda sin replicar las violencias coloniales o
esencialistas, ni las falsas oposiciones “occidente/oriente”.
El devenir-minoría es una política del movimiento y la diferencia, que toma en serio
las condiciones materiales de los sujetos que resisten, pero que se despliega en un plano de
consistencia que atraviesa y desestabiliza los sistemas de poder. En este devenir no hay un
“ser” a conquistar sino una potencia que se despliega en la emergencia continua de nuevas formas de
existencia y lucha, con el horizonte siempre abierto y sin dejarse atrapar por ninguna identidad
fija, nacional o cultural.
Por una Filosofia de la Computación
Breve pensamiento
Los humanistas no saben tecnicar, y los técnicos no saben abstraer.
Esta tensión diametral no es un accidente ni una simple división de saberes - es el síntoma de una
profunda fractura epistemológica que dificulta la emergencia de una verdadera Filosofía de la
Computación. Porque si algo está claro es que la computación no es solo un artefacto técnico ni un
problema lógico cerrado, sino que es terra ignota donde se juega la condición misma de
lo
pensable, la producción de sentido y la conformación de mundos.
Los humanistas suelen mirar el código como un lenguaje frío, carente de la riqueza simbólica o
afectiva
que atribuyen a los textos, la historia o la cultura. Para ellos, la técnica es una caja negra que
no
merece la atención que dedican a sus disciplinas. Así reducen la programación a un
conjunto
de trucos y procedimientos, ignorando que detrás de cada línea de código hay un acto de creación, un
despliegue de una gramática operativa que no solo ejecuta funciones sino que enuncia, provoca,
transforma realidades. El código es texto y acción, lógica y poiesis. Sin embargo, el humanista
atrapado
en sus propios paradigmas no logra ver esta dimensión porque carece de la experiencia misma de
forcejear
con
el error, la sintaxis o la abstracción técnica.
Así mismo, los técnicos (matemáticos, programadores, lógicos ...) piensan que la filosofía de la
computación es un problema de formalismos, complejidades algorítmicas o tesis matemáticas como la de
Church-Turing. Por lo que su mirada se vuelve microscópica, encerrada en la lógica y el cálculo,
entendiendo
la computación solo como sistema cerrado, sin espacio para la dimensión afectiva, histórica o
cultural.
Pierden de vista que la técnica es inseparable de la interpretación, que el acto de programar es
también
un acto de pensar, imaginar y comunicar. Su dificultad radica en abstraer más allá del dato y la
función, en problematizar lo que parece dado y en articular un lenguaje filosófico que dé cuenta del
código como un fenómeno humano complejo.
Entre uno y otro, la filosofía de la computación que tenemos es a menudo un monstruo a medio
camino: ni humanista ni técnica, ni verdaderamente filosófica. Una aberración que refleja la
incapacidad
de ambos campos para dialogar y superar sus limitaciones. El humanista que se queda en la superficie
del
código, y el técnico que reduce la filosofía a un formalismo vacío. Esta fractura abre un territorio
donde la verdadera vanguardia debe operar.
Pensar la computación, filosofar la computación, es atravesar esa tensión, moverse en esa frontera,
ser capaz
de
tecnicar y abstraer a la vez. Es entender el código como un lenguaje que produce sentido, que no
solo
procesa datos sino que configura formas de vida y experiencia. La computación se revela entonces
como un
acontecimiento ontológico y epistemológico, un punto de inflexión donde la máquina y el pensamiento
se
entrelazan en la conceptuación.
Solo desde este lugar podremos empezar a desarraigar la falsa dicotomía entre humanismo y técnica,
para
proponer una filosofía que reconozca la potencia del código como un territorio de creación
filosófica,
política y estética. Esta no es una labor menor ni un mero ejercicio académico, sino la condición
para
pensar lo que viene en un mundo donde lo digital ya no es un instrumento sino el tejido mismo de lo
real.
Notas para una topología del pensamiento.
Prefacio:
Tras arduas tareas de la ignorancia, sopesadas a la más fuertes necesidades de la experiencia, acaba
un
servidor terminando por transgredir la mera base de toda posibilidad de un flujo de pensamiento
tranquilo y sin cortes. Cae uno en la consecuencia, coincidencia, en el darse cuenta; ahí es donde
cae
uno, que los pensamientos verdaderamene trabajosos de la mente no son afectados por la tarea de la
masa
y del bulto, sino de la capacidad de análisis propio y de la nociocepción, de la pura insatisfacción
corporal, del disgusto que posee uno, por el no saber lo que piensa. Es en este vacío de la mente, o
más
bien silencio, en donde uno pondera el orbe nebuloso pero cristalino, curvo espejo, de la mente. Son
estas ideas sueltas, fragmentarias, no aforismos. Menos que eso. Punteadas; no rayas, guiones, si
acaso,
medias ausencias de cogniciones escuetas pero intensas de la conversación del ánima con la pura
forma
contingente de lo que 'pudiera ser'.
Lógica:
A la hora de postrarnos frente a la misma disposición de la lengua, suda el alma de inquietud por
tratar
de pensar correctamente, de la menera más infalible posible, flawlessly, de no errar;
contradecirse. Es esta una trampa misma de la lengua. Puedan decirnos lingüistas y gramáticos lo que
gusten, la susodicha conconrdancia gramatical no es menos que un juego de artefactos para poder
apelar a
un interlocutor, pero ni mucho más corresponden a la creación de un programa para la verdad o una
metodonomía en aras de acritud factual sobre la verdad. En conconrdancia con lo anterior se pone
sobre
la mesa la idea de la contradicción, ya mencionada; idea temida, porque el bulto apela a ella como
ineficiencia en el acto intelectivo. Se suele decir "rectificar es de sabios" cuando todo sabio sabe
realmente que dos opuestos pueden ser a la vez en un mismo marco de espacio y tiempo. La sabiduría,
aquí, es la libertad de un día decir x y al siguiente, o antes, decir y, z, n, etc., al mismo
tiempo, y
que la organulomatía no se vea alterada, por lo menos, sin daño. El rashōmon del pensamiento se ve
entonces en la factualidad de la multiplicidad misma del pensamiento, de como el dato se relata. Un
mismo asesinato que solamente es sabido en noción y en concepción por Dios mismo. Esto no presupone
la
verdad del relativismo, sino: se muestra que toda verdad está situada, que es conflictiva, parcial y
densa; no es que "todo valga" sino que todas las perspectiva son condiciones del conflicto del cual
el
pensamiento se nutre.
Programa:
Mi foco es el pensamiento. Y como mi único axioma es la libertad, por ende, conduzco mi pensamiento
a lo
indómito e indomesticado —cimarrón—. Húboseme indicado con el dedo al tratar procesos de la mente
ajeno
al bulto, problematizándome de falta de interseccionalidad a la hora de plantear problemas,
sobreteoricidad e inacción, en parte yo mismo, en parte otros. Pero si hay algo que no puede hacer
el
pensamiento es obedecer, ni al Otro ni al Huno. El pensamiento no se intersecciona: se trenza, se
corta,
se arranca del cuero de las circunstancias para hacerse otra piel. A cada trazo le nace su latigazo.
Quien piensa no da respuestas: da fiebre. No porque sea oráculo o demiurgo, sino porque su campo no
es
la moral, ni siquiera el deseo, sino el temor y temblor que los contiene. Pensar no es comunicar.
Pensar
es volver a abrir la llaga, rechinar de dientes. El que exige que el pensamiento rinda cuentas, que
responda a la coyuntura, a la identidad, al bien común, no pide pensamiento, sino liturgia. No
quiere
oír: quiere oírse. Pero mi deber, y el de quienes me acompañan —porque no soy el único—, no es la
pedagogía. Es el pensamiento, otra vez. No es elitismo por voluntad. Es consecuencia. La rareza del
pensar se da en el hecho de que, sin proponérselo, ofende. No por altura, sino por ausencia de
escala.
Se ofende quien espera guía. Pero el pensamiento no guía, extravía. El pensamiento no tolera la
domesticación del sentido, y su programa es la extenuación del juicio.
¿Qué otra cosa es pensar sino seguir pensando cuando ya no se puede más?
Método:
No hay método. Hay movimiento. Détournement: no como repetición de un gesto situacionista congelado
en
la nostalgia de una revuelta pop, sino como extrañamiento radical del marco donde surge el sentido.
La
antiproducción del deseo no es una renuncia: es su torsión. No crear imágenes, sino deshacer su
poder.
No responder al signo, sino expulsarlo del cuerpo. El arte, hoy más que nunca, es una herramienta
revolucionaria; y sin embargo, el meme ha fracasado. ¿Por qué? Porque el détournement no está en
usar
las armas del capital —eso lo hace la publicidad—, sino en descomponerlas. No en montar
contraimágenes
ni anti-imágenes, sino en desactivar su gramática. La guerra ya no está en el hipertexto. Está en
las
subredes internas, no codificables, donde el acto no es mensaje sino parásito. La vida, el
pensamiento,
el cuerpo: laboratorio de sabotajes. Cuerpo contra Espectáculo. Deseo contra Representación. Pensar
no
es producir otra mercancía intelectual. Pensar es orinar sobre la vida, Life Studies, como
acción
ofensiva contra lo que se presenta como natural, bello, deseable. Breton ya no escandaliza. Las
vanguardias fracasaron porque aún creían en la escena. Pero nosotros no queremos escena: queremos
ruina.
El Movimiento Internacional por una Bauhaus Imaginaria. El Comité Psicogeográfico de Londres. La
Internacional Situacionista. Figuras de la disolución del método en experiencia. "La situación está
hecha para ser vivida por sus constructores." No hay líderes ni seguidores: solo hay actores. Y esos
actores no interpretan: habitan. No escenifican: interrumpen. Superar el campo de batalla de la mass
media no es construir una alternativa de comunicación, sino desfondar la comunicación misma. El
método,
si aún se le puede llamar así, es vibrátil, errático, no repetible. Es una práctica de fuga. Un
nomadismo conceptual. Y no se enseña. Se contamina.
Noología, ironía, crítica y claridad de pansamianto.
Fecha: 13 de septiembre de 2024;
originalmente publicado en Medium.
Son hartas las ocasiones en las que uno se encuentra con multitud de representaciones del
pensamiento, más o menos elaboradas, a las que se le atañe el apelativo -escasas veces
humorístico realmente- de meme. Meme ya siquiera ni entendido en el sentido de partícula de
cultura, sino en el sentido de repetición; en el sentido de su propio movimiento vírico de
propagación y autopreservación. Sin ser necesario entrar en la definición de Cultura o Meme, que
da pie a otra discusión; es preciso entrar en cómo fluye ésta repetición, repetición barroca, en
volutas. Siendo cortada, veces cercanas al infinito, por los vectores de la ironía. El meme no
se toma a sí mismo en serio. Su propio movimiento, el cual tiende a ser hídrico, llenándolo
todo, se subsume a los flujos propios del capital cuando este es devenido-postirónico; cuando su
propia imágen no presenta la verdad sino una proyección difusa de su propia realidad noológica.
Ya no solo en la desinformación mediática, el poder blando del neoliberalismo, o lo que fuere,
sino en el mismo proceso especulativo, pensativo, de las ideas de la persona en su misma
singularidad. Se deja evidenciar. Esto último es producto de lo otro primero.
Con claridad de pensamiento -lo cual no significa literalidad en todas sus ocasiones, y obviando
taxonomías posmodernas (como la misma posironía, la Nueva Sinceridad o la Ironía Posmoderna)- me
refiero a claridad de propósito en lo que se piensa y se dice. Si la sátira no consigue
diferenciarse del objeto de su crítica está condenado a repetir las mismas estructuras de poder
y movimientos-flujo de los que pretende diferenciarse.
Expresiones famosas, meméticas, como el cómic de Adam Ellis, “let people enjoy things” o su
correspondiente irónica “no fun allowed” sacado de un libro de Sonic the Hedgehog, sirven para
representar la misma idea: “no es para tanto”, “no hace falta tomárselo tan en serio”, etc.
Estos mecanismos, víricos, cancerígenos, fluyen repitiéndose, sin devenir entre ellos mismos una
diferencia, necesaria para no ser desterritorializados y recodificados por el mismo Capital, el
cual produce su propia diferencia. Estos movimientos del meme producen, pues, una reducción al
absurdo, literal y metafórica, una búsqueda de la simplicidad del pensamiento, que no claridad
ni búsqueda intuitiva de una verdad que sirva para una multiplicidad del mismo conocimiento;
aunque sean varias y múltiples las formas en las que se represente, no son diferentes.
Esto se puede entender más que bien con el, muy a menudo, criticado lenguaje hermético en las
obras de Deleuze y Guattari. Esta forma de expresión, de pensar y de hablar, e incluso de
habitar en su propio territorio, tiene una razón de ser. La desterritorialización del sentido
del lenguaje de D&G en obras como Capitalismo y Esquizofrenia, a menudo críptico (aunque siempre
se puede encuadrar en un campo de conocimiento específico, Deleuze y Guattari nunca practicaron
la escritura absurda automática ni asémica del surrealismo o Dada), no es solo una cuestión de
estilo filosófico, sino una estrategia consciente de resistir la simplificación y la
recodificación de su filosofía por parte del Capital y del órgano de Estado, de resistir la
trivialización del pensamiento. Esta idea, dentro de la red, se ha reducido a la idea de
(devenir-meme) gatekeeping.
Desde la noología, su código hermético puede ser visto como una forma de mantener tanto al
pensamiento como al lenguaje, es decir, a la filosofía, en alerta, en constante movimiento. Y a
esta concepción se le podría atribuir la crítica de “hombre, esto es un elitismo intelectual en
toda regla”. A lo que yo respondería que “hombre, es que la intelectualidad, la persona que
realmente quiere relacionarse con la tarea crítica del pensamiento, debe ser, primeramente un
elitista.” Luego ya, una vez confeccionadas las ideas en un territorio ajeno y alienado del
Capital -sea cual fuere, igual en la interioridad compartida de una amistad- ya una vez
establecido aquello, pudiere confeccionarse el pensamiento masificado. Si es que realmente
merece la pena. ¿Puede hacerse un pensamiento, es posible una noología simple, clara, trivial,
etc, que no sea subsumida por el capital, institucionalizada, organada por el Estado? No.
Precisamente porque estos procesos cognoscibles de la razón y la sin razón son vectoriales,
armas, cuyo filuum maquínico es precisamente su hermeticidad. Así es como se lucha contra el
flujo-capital. Así es como se organizan los procesos a primera instancia diversos y desconexos,
que devienen en la singularidad de pensamiento.
Retornando a aquello de la claridad de pensamiento:
“Pero el pensamiento solo pide eso: que no se lo tome en serio, puesto que de esa manera puede
pensar mejor por nosotros, y engendrar siempre sus nuevos funcionarios; cuanto menos en serio
tomen más personas al pensamiento, más piensan conforme a lo que quiere el Estado. En efecto,
¿qué hombre de Estado no ha soñado con esa pequeña cosa imposible, ser un pensador?”
El pensamiento subversivo, lo que, entre otras cosas, se puede ver en la molecularidad, dentro
del socius, de las tribus urbanas, entendidas como estratos de la geografía social; estos
estratos son capas dispersas del núcleo general en todos los aspectos: escuela, trabajo,
familia… y son concebidos como grupúsculos dentro de un mismo sentido. No son un grupo real, que
tengan reuniones programadas, aunque ocurran a lo largo del tiempo y dentro de los propios
movimientos de la Red estén organizados dentro de los propios flujos de los algoritmos que
estructuran el contenido dentro de las redes sociales. El emo existirá aún cuando no existan más
grupos de música de su género, incluso si es el único singularizado en su tribu social. Aunque
esté solo. Pero, es sabido; el Capital arrampla con todo proceso noológico (y económico,
artístico, gnoseológico, epistemológico…) y lo hace suyo, lo hace de todos. Nadie es ajeno al
Estado ni al Capital. Es por eso que ahora, por ejemplo, no existe distinción real, en el plano
del socius, entre, emo, gótico, scene, lolita, o el vestir de negro incluso. Estas cosas,
realmente, y en su más profunda y distinguida concepción, se arreglan haciendo lo que mencioné
anteriormente: gatekeeping. O como canturrean los soldados de los Canteros en un capítulo de Los
Simpsons: “¡Lo mío, pa’ mi!”; lo cual encaja perfectamente en el contexto de hermetismo que se
mueve la sociedad secreta de los Canteros en evidente parodia de las logias masónicas.
¿Cómo trasladamos todo esto, cómo hacemos del hermetismo nuestro movimiento subversivo, fuera de
los flujos del Capital y los ojos del Gran Hermano? ¿Cómo podemos hacer para que nuestra crítica
visceral, odio, nuestros pensamientos y sentimientos, no sean transformados en un pastiche de
camisa en Amazon por 15 €?
En 1997 se publica en Francia Impostures intellectuelles, al año siguiente, en los Estados Unidos
se traduce como Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science. Escrito por
Alan Sokal y Jean Bricmont. Quién conozca el libro sabe que se trata de una crítica y sagaz
burla de la filosofía y pensamiento de moda en la Francia de aquellos años, estructuralismo y
posestructuralismo. No vengo a defender nada ni a criticar nada, sino a poner ciertos puntos
sobre las íes, dado que el tema ahí tratado nos concierne si nos importa lo que se trata en este
texto. No vengo a puntualizar críticas ya realizadas en contra ni a favor, como ya he dicho.
Principalmente porque una obra de estas características me parece, no solo importante, sino
incluso obligatoria e inexcusable. Señalar con el dedito a la mala praxis literal del uso de las
ciencias en el contexto literario-filosófico en autores como Lacan, Deleuze y Guattari,
Foucault, Virilio, etc, me parece justo. Con ello no quiero apoyar rotundamente la posición
cientificista de que no se pueda jugar con el lenguaje dentro de su propia literalidad de campo.
Estos autores (D&G — los únicos que he leído en condiciones), al fin y al cabo, excepto en
Lacan, donde sí hay un uso específico de lo metafórico, no se pretende que el lector salga
versado en cuestiones científicas, sino aplicar esa poematidad transversal con la ciencia para
el propósito con el que se han planteado en un primer lugar. Cuando me fijé que el capítulo de
Deleuze empieza señalando su muerte, que en aquél entonces había ocurrido hace dos años, pensé:
“Menudo libro nos hemos perdido”. Y recordé, como es obvio, aquél texto de Carta a un crítico
severo, digno de leer, claro está.
Se habla desde el fondo de lo que no se conoce, desde el fondo del propio
subdesarrollo. Uno se ha convertido entonces en un conjunto de singularidades libres, nombres y
apellidos, uñas, cosas, animales y pequeños acontecimientos: lo contrario de una vedette. Fue
así como yo empecé a escribir libros en este registro de vagabundeo, Diferencia y repetición y
Lógica del sentido. [...]
Y es que hay dos maneras de leer un libro: puede considerarse como un continente
que remite a un contenido, tras de lo cual es preciso buscar sus significados o incluso, si uno
es más perverso o está más corrompido, partir en busca del significante. Y el libro siguiente se
considerará como si contuviese al anterior o estuviera contenido en él. Se comentará, se
interpretará, se pedirán explicaciones, se escribirá el libro del libro, hasta el infinito. Pero
hay otra manera: considerar un libro como una máquina asignificante cuyo único problema es si
funciona y cómo funciona, ¿cómo funciona para ti? Si no funciona, si no tiene ningún efecto,
prueba a escoger otro libro. Esta otra lectura lo es en intensidad: algo pasa o no pasa. No hay
nada que explicar, nada que interpretar, nada que comprender. Es una especie de conexión
eléctrica (...).
Uno podría sacar la conclusión de que lo único en claro que se extrae de esto es que abogan por
un relativismo-lectura. Lo cual sería una interpretación a medias como mucho, y a lo corto, una
reducción que peca de vaga. Al final, si uno ha leído realmente Mil Mesetas (libro que ni
siquiera estaba publicado a la hora de escribir esta carta - la cual se compone en un contexto
psicoanalítico, como le corresponde al AOE), sabría que D&G conciben la ciencia y la magia como
un movimiento del Poder, de las intenciones del aparato de Estado. Parafraseando este concepto:
la magia se considera tal en cuanto que esta cae en desuso. Y por otro lado se puede seguir
diciendo: la ciencia se considera tal en cuanto se generaliza us uso. Afirmaciones que coinciden
en cómo funciona precisamente el método científico, la incesante progresión del pensamiento
buscando autorefinarse (sin entrar en qué consideramos método, ni para qué ámbito, ni
circunstancia, ni nada). Y no voy a pretender con esto buscar qué es lo que pretende Deleuze que
hagan con sus libros. Ya lo ha dejado él más que claro, quien quiera partir en busca del
significante, que lo haga. Y esto dos físicos franceses, como buenos físicos, partieron en su
búsqueda, sin mucha más carne. Como bien dicen ellos en su epílogo: “para tratar estas
cuestiones [las científicas] con sentido, hay que conocer a fondo, a un cierto nivel técnico
indispensable, las teorías científicas de que se trate; no será suficiente una comprensión vaga,
a nivel divulgativo.” O, “y si, llegado el momento, se pone en evidencia su absurdidad, el autor
puede defender alegando que ha sido mal entendido y retornar a la interpretación inocua.” Sin
señalar el evidente hombre de paja de lo último, en el caso de D&G, ellos no hacen gala de ser
divulgadores, y quien se exponga sus textos sabe de antemano, sobretodo en los libros que tratan
ellos mismos (Mil Mesetas, Lógica del Sentido, etc) que se parte desde la asignificancia y la
literalidad. Como yo me quejo de la falta de rigor en la conversación pública en la red, ellos
se quejaron de la falta de rigor a la hora de tratar su tema en lo que estaba de moda en los
círculos intelectuales de su momento. Y como dije antes, un libro como el de Sokal y Bricmont me
parece, con sus especificaciones, justo y necesario. Como me lo parece que se puntualice esta
clase de cosas siempre que sea necesario en el tiempo que corra.
Y es que al final los libros de Deleuze y Guattari se deben a su función. Si no te sirve, coge
otro diferente. Y es algo que contrasta con lo que se discutió al principio del artículo: el
meme, como Edipo, no sirve para absolutamente nada. Para criticarlo, como mucho. Y entiendaseme,
el meme no es un formato de imagen con el que haces un chistecillo, el meme no es su forma. Por
si alguien se ha perdido: el meme es su movimiento. Pero no sirve en cuanto que el meme, ahora,
el meme masificado, el meme-chiste, el meme-ironía, está completa y absolutamente edipizado. Y
aunque no esté masificado, el chistecillo de nicho de dos wojaks teniendo una conversación que
solo dos lunáticos de Twitter saben identificar, tampoco es útil.
En conclusión, deleuziano, sí, pero no gilipollas. No se trata del inmovilismo, de ne savoir pas
demeurer en repos, dans une chambre, no, no se trata de eso. Al final el activismo internetero,
la supuesta gran conversación de la que todos somos partícipes en la red, cuando está tan
sometida a estos movimientos del capital, no deja lugar real, no hay territorio para una
conversación seria, sin cinismos ni medias tintas.
Toquemos más hierba. Reunámonos nosotros, los que somos conscientes de esto en espacios reales,
donde se pueda tener esta susodicha conversación sin que entremedias se meta un bot porno a dar
like. Salgamos, de vez en cuando, a tocar hierba.
Notas para una cartografía espaciotemporal.
Arquitecturas: el actual/virtual y el analógico/digital. Modos de la realidad posmoderna. Lente
bi-dicotómica que estructuriza la visión, precisamente, aparentemente, aestructural de la
experiencia
posmoderna. Lo digital anhelando lo físico y lo físico siendo colonizado por lo digital; lo
virtual
viéndose real-izado, y lo actual, viéndose virtualizado, embebido en marcos virtuales.
Siemplemente un
estudio de la historia del desarrollo de sistemas operativos nos lleva a la comprensión de este
marco.
El mero concepto del "escritorio" dilucida lo expuesto.
- Nodos de pensamiento -
-
Actual/virtual como circuitos de potencia
- No hay opuestos, sino dimensiones complementarias de la presencia.
- Lo actual realiza potenciales virtuales — lo virtual redimensiona lo actual.
- Un solo ser que se mueve a través de modulaciones de presencia.
-
Analógico/digital como texturas coexistentes
- No sustitución, sino superposición y enriquecimiento.
- Lo analógico sobrevive en lo digital como espectáculo, lo digital proyecta lo
analógico
hacia nuevos regímenes de la sensibilidad.
- Cada uno extiende, repliega o reconfigura la experiencia del ser.
-
Estructura/aestructura como dinámicas de organización
- La apariencia de aestructura es, en última instancia, devinir-estructura.
- La estructura se flexibiliza, se descentra, sin desaparecer: se modulariza y
metamorfosea.
- No hay caos vulgar ni orden hobbesiano; sino flujos que modelan campos de
intensidad.
-
Dispositivo como régimen de devenir
- El escritorio, las interfaces, las tecnologías son dispositivos de captura
pero
también de transformación del ser.
- No sólo es control, sino también apertura a nuevas formas de ser, de conocer, de
habitar.
- Todo dispositivo es ambivalente: captura y expande a la vez.
-
Lente Bi-Dicotómica como método transitorio
- El uso binario (analógico/digital, actual/virtual) no como verdad estructural, sino
como
herramientas pasajera para pensar el entrelazamiento de lo real.
- Estas dicotomías son líneas de fuja, no ideas fijas: deben ser superadas en la
comprensión
del entre preposicional.
-
Modos de la realidad posmoderna como devenir
- Multipresencia, simultaneidad, expansión de planos de
experiencia.
- La posmodernidad no es una ruina del sentido, sino una intensificación del juego
ontológico para el observador despierto.
- No supone, primeramente, el fin de la historia, sino la multiplicación de líneas de
devenir.
- Schemata Rei -
- 1. organo flotante
- 2. actual/virtual
- 3&4. primera bifurcacion
- 5. dispositivo
- 6. modos de realidad
(1) Órgano flotante
(potencia translacional)
(agente visualizador)
↓
(2) Eje actual/virtual
(condensación de presencia)
(inmanecialidad maquínica)
↓
↙︎ ↘︎
(3) Analógico/Digital (4) Estructura/Aestructura
↘︎ ↙︎
(5) Dispositivo
(captura/expansión)
↓
(6) Líneas de fuga:
- Modi Essendi
[Hic bifurcationes fiunt]
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Breve ideario sobre la izquierda
Existe una contradicción fundamental en la figura del creador de contenido "zurdo" o
"anti-capitalista" que monetiza su discurso a través de las mismas plataformas que critica. No
se
trata
simplemente de hipocresía, sino de una incompatibilidad epistemológica y
material:
el sistema no
solo
tolera esta crítica, sino que la absorbe como un producto más. La disonancia cognitiva surge
cuando
estos creadores —y su audiencia— creen estar participando en la resistencia mientras cumplen
meticulosamente con los mecanismos de reproducción del capital.
El argumento recurrente —"¿cómo se supone que debo ganarme la vida entonces?"— revela el meollo
del
problema. Si la supervivencia material del crítico depende de la infraestructura que denuncia,
su
postura no es de oposición, sino de negociación. Los movimientos radicales operan
desde la marginalidad material: imprentas clandestinas (Samizdat), redes de apoyo mutuo, el
trueque
o
simplemente la pobreza asumida como gesto político. Hoy, en cambio, se exige que el capitalismo
pague
por
su propia crítica a través de Patreon, YouTube o Substack, como si el sistema no supiera
convertir
incluso el rechazo en un nicho de mercado.
Esta contradicción se profundiza con el mantra de que "no hay consumo ético bajo el capitalismo",
frase
que funciona menos como análisis material y más como autoabsolución. El relativismo se convierte
en
licencia para la comodidad: el activista que usa iPhone, compra en Amazon y consume
gadgetería
de Apple
mientras teoriza sobre la abolición de las corporaciones no está señalando una paradoja
inevitable,
sino
demostrando que su compromiso se detiene donde comienza su bienestar personal. Lo que se revela
aquí
no
es la imposibilidad de la coherencia, sino la negativa a pagar el costo material de la
coherencia.La
incompatibilidad epistemológica es aún más grave. El capitalismo tardío no solo explota cuerpos,
sino
que coloniza imaginarios: la idea misma de que la resistencia puede medirse en reproducciones,
"me
gusta" o suscriptores es ya una derrota. Quien cree que puede usar Instagram para criticar el
consumismo, o Twitter para denunciar la atención fragmentada, no comprende que estas plataformas
no
son
herramientas neutrales, sino arquitecturas diseñadas para convertir todo —incluso su negación—
en
datos
monetizables. La verdadera ruptura requeriría abandonar no solo ciertos consumos, sino los
propios
marcos cognitivos que hacen que un iPhone parezca "indispensable" para el trabajo político.
El miedo a la pobreza es, por supuesto, el mecanismo de control más efectivo. El capitalismo no
se
sostiene solo por la violencia explícita, sino por el terror a la exclusión material: perder el
acceso a
la vivienda, la salud, el ocio digital. Por eso, la auténtica posición radical —no reformista—
implicaría asumir ese riesgo: dejar de ser el, no el engranaje de la maquinaria, sino el
"trabajador
asalariado que engrasa los engranajes que
critica" para convertirse en el saboteador que prefiere la intemperie antes que la complicidad.
Pero
esto exige algo que ni los creadores ni su audiencia parecen dispuestos a aceptar: que la
liberación
podría sentirse, durante mucho tiempo, menos a empoderamiento y más a desposesión.
Mientras tanto, la izquierda digital sigue produciendo contenido que confunde duración con
profundidad,
producción con praxis y consumo con militancia. Sus videoensayos extendérrimos, sus hilos
virales y
sus cursos sobre
"teoría crítica" no construyen alternativas, sino que alimentan la ilusión de que entender el
problema
es equivalente a resolverlo. Y así, el ciclo se perpetúa: la crítica como mercancía, el
radicalismo
como
marca personal, la revolución como espectáculo en streaming. Todo menos el salto al vacío que,
quizás,
sería el único gesto verdaderamente subversivo: apagar el router y empezar a vivir como si el
capitalismo ya hubiera terminado.
Si aceptamos que la crítica monetizada es una contradicción insuperable dentro del capitalismo,
la
pregunta urgente es: ¿cómo construir una práctica política que no dependa de las plataformas y
lógicas que pretende destruir? La respuesta no está en producir más contenido, sino en
desarrollar
tácticas de fuga material y reorganización
cognitiva.
Primero, hay que distinguir entre infraestructura de comunicación y
plataformas de extracción de valor. Usar Signal o Matrix (o el mismo Telgram)
para
coordinar acciones concretas no es lo mismo que monetizar videos en YouTube (o tweets en Twitter
o
articulso en Medium/Substack). Lo primero es táctica necesaria; lo
segundo, reproducción del problema. El anarquista de 1890 usaba la imprenta burguesa para
panfletos,
no abría un periódico comercial con suscripciones. Una herramienta se usa
tácticamente, la otra se convierte en fin en sí mismo.
La desprofesionalización de la crítica. Cuando la teoría se vuelve carrera
con Patreon y talleres pagados, ya es industria cultural. Los textos esenciales del
situacionismo se
fotocopiaban y repartían en fábricas, no se vendían como cursos premium. Hoy equivaldría a PDFs
pirateados en Telegram, talleres en parques públicos, bibliotecas de libros usados. Si el
conocimiento no circula fuera de los circuitos mercantiles, sigue siendo mercancía.
Esto no es purismo: es estrategia. Cada vez que un izquierdista digital dice "hay que estar donde
está la gente" para justificar su presencia en Twitter, olvida que la verdadera batalla no es
por
atención en la plaza pública capitalista, sino por construir plazas propias.
Mientras el 90% de tu
energía política se gaste en plataformas que refuerzan el sistema, seguirás siendo - en el mejor
caso - un crítico útil para su renovación.
El sabotaje material como gesto político enfrenta hoy una paradoja: incluso las acciones más
radicales son rápidamente absorbidas por la lógica del espectáculo capitalista. Cuando
activistas
escalan petroleros o interrumpen eventos culturales, su impacto real se diluye en la economía de
la
atención - las imágenes se viralizan, las ONG recaudan fondos, pero la máquina sigue
funcionando.
Greenpeace lo demostró: puedes paralizar una refinería y al mismo tiempo convertir tu acción en
contenido para redes sociales, donde el algoritmo premia el dramatismo sobre la eficacia. La
verdadera ruptura requeriría acciones que no puedan ser commodificadas: sabotajes invisibles,
interrupciones que no produzcan material videográfico, daños materiales que no generen titulares
sino costos silenciosos al capital.
Construir redes de subsistencia paralelas es quizás el desafío más urgente y a la vez el más
olvidado. Mientras la izquierda debate teorías en Twitter, los ricos llevan milenia creando sus
propias infraestructuras: escuelas privadas, comunidades amuralladas, sistemas de salud
exclusivos.
Los zapatistas mostraron que la autonomía real comienza con control territorial - no con
discursos.
Un huerto comunitario que alimenta a diez familias hace más por la descolonización del
imaginario
que mil ensayos sobre decrecimiento. El problema no es la escala, sino la dependencia: si tu
cooperativa necesita subsidios estatales o tu red de trueque depende de apps con servidores en
AWS,
sigues atado al monstruo que pretendes matar.
La incomodidad como método político ha sido domesticada. Hoy se celebra al activista que "se
arriesga" hasta el punto de ser arrestado brevemente en una protesta coreografiada, pero se
ridiculiza a quien propone abandonar completamente el sistema de créditos bancarios o la
medicina
institucionalizada. Los Panteras Negras entendieron que la libertad requiere autonomía armada -
no
como fetiche violento, sino como capacidad concreta de defender espacios autogestionados. Hoy,
el
equivalente sería desarrollar habilidades fuera del mercado: desde medicina herbal hasta
criptografía operativa, pasando por la fabricación autónoma de medicamentos esenciales. Pero
esto
exige lo que pocos están dispuestos a aceptar: elegir la marginalidad material como precio por
la
coherencia política.
Aquí yace la contradicción más dolorosa: cómo conciliar el deseo radical de ruptura con el
capitalismo cuando nuestros afectos más profundos están tejidos en su trama. No hablamos de
compañeros de militancia sino de madres que piden seguros médicos, padres orgullosos de
hipotecas
pagadas, hermanos que regalan un smartphone en Navidad. La política, en su abstracción, puede
exigir
pureza; los lazos afectivos, nunca. Exigir coherencia ideológica a los seres queridos es tan
absurdo
como esperar que compartan nuestro gusto musical: el antifascismo no se hereda genéticamente, ni
el
comunismo se aprende en reuniones familiares.
El "estado del bien sentir" o como se le viene llamando de siempre, la familia - esa red de
complicidades afectivas que nos sostiene emocionalmente -
resulta tan difícil de abandonar como el estado del bienestar material. Rechazar un hospital
privado
o público
para morir en coherencia es una cosa; rechazar el consuelo de un abrazo materno porque proviene
de
alguien que vota partidos reaccionarios, otra muy distinta. La izquierda ha teorizado durante
siglos
sobre la propiedad de los medios de producción, pero casi nada sobre cómo navegar la cena
familiar
donde se sirve tanto amor como ideología reaccionaria. Quizás la respuesta no esté en la pureza
sino
en la contradicción asumida. No como
hipocresía, sino como doble conciencia material. Los esclavos que cantaban himnos cristianos
mientras planeaban revueltas entendían esto mejor que nosotros: se puede usar las herramientas
del
opresor mientras se mina su estructura. El problema surge cuando confundimos los gestos de
supervivencia afectiva con compromiso político.
La verdadera prueba no es si logras que tu familia se vuelva anticapitalista (eso sería tan
absurdo
como esperar convertirlos en poetas), sino si puedes amarles profundamente sin que
eso anule tu capacidad de acción radical. Los revolucionarios más efectivos de la historia no
fueron
los que rompieron todos sus lazos, sino los que aprendieron a operar en múltiples registros
simultáneos: el lenguaje del poder cuando era necesario, el lenguaje de la insumisión cuando era
posible.
Al final no existe la coherencia perfecta, solo elecciones
constantes entre lo que podemos cambiar y lo que debemos tolerar. El capitalismo no se derrota
con
santos ascetas, sino con gente suficientemente contradictoria como para entender el sistema
desde
dentro mientras trabaja para demolerlo. Tu madre seguirá votando al partido equivocado, tu mejor
amigo comprará en Shein, y tú seguirás amándoles. La revolución, si llega, no será el fin de
estas
contradicciones, sino el principio de su manejo colectivo. Y aún así la teoría sigue siendo
imprescindible - no como espectáculo de erudición virtual ni como sustituto de
la praxis, sino como brújula de la contradicción material; el problema surge cuando
confundimos el mapa con el territorio, cuando la producción teórica se convierte en performance
académica o mercancía digital mientras replicamos, incuestionados, los modos de vida que dicha
teoría denuncia.
Breve inciso sobre la familia – Engels y D&G
Engels diagnostica con precisión quirúrgica el origen de la familia monogámica como aparato de
transmisión de la propiedad y el linaje. El problema es que su propuesta emancipadora sigue
anclada a la
forma-familia, solo que ahora comunalizada, gestionada por el Estado o la colectividad. Se
pretende
abolir la célula burguesa del padre-propietario, madre-cuidada e hijo-heredero, pero se conserva
intacta la estructura molar que la hizo posible: el triángulo, el orden, la función.
Deleuze y Guattari se detienen aquí. No basta con sustituir los elementos de la fórmula edípica
(familia privada → familia comunista), si la forma-triángulo persiste. Cambiar el contenido sin
romper la forma es la vía más directa al Edipo reciclado: ahora el Partido como padre simbólico,
la
Unión de trabajadores como nueva madre nutriente, el militante como hijo obediente. Neo-Edipo.
No se trata entonces de reemplazar, sino de fugar: desestructurar la necesidad misma de la
forma-familia. No más triángulo, no más representación. Lo que urge pensar es otra cosa: ¿cómo
deviene el deseo sin captura? ¿cómo se organiza una vida común sin sujeción? La tarea no es
abolir
la familia para edificar otra, sino desertar su gramática.
