Por una Filosofia de la Computación

Breve pensamiento

Los humanistas no saben tecnicar, y los técnicos no saben abstraer.

Esta tensión diametral no es un accidente ni una simple división de saberes - es el síntoma de una profunda fractura epistemológica que dificulta la emergencia de una verdadera Filosofía de la Computación. Porque si algo está claro es que la computación no es solo un artefacto técnico ni un problema lógico cerrado, sino que es terra ignota donde se juega la condición misma de lo pensable, la producción de sentido y la conformación de mundos.

Los humanistas suelen mirar el código como un lenguaje frío, carente de la riqueza simbólica o afectiva que atribuyen a los textos, la historia o la cultura. Para ellos, la técnica es una caja negra que no merece la atención que dedican a sus disciplinas. Así reducen la programación a un conjunto de trucos y procedimientos, ignorando que detrás de cada línea de código hay un acto de creación, un despliegue de una gramática operativa que no solo ejecuta funciones sino que enuncia, provoca, transforma realidades. El código es texto y acción, lógica y poiesis. Sin embargo, el humanista atrapado en sus propios paradigmas no logra ver esta dimensión porque carece de la experiencia misma de forcejear con el error, la sintaxis o la abstracción técnica.

Así mismo, los técnicos (matemáticos, programadores, lógicos ...) piensan que la filosofía de la computación es un problema de formalismos, complejidades algorítmicas o tesis matemáticas como la de Church-Turing. Por lo que su mirada se vuelve microscópica, encerrada en la lógica y el cálculo, entendiendo la computación solo como sistema cerrado, sin espacio para la dimensión afectiva, histórica o cultural. Pierden de vista que la técnica es inseparable de la interpretación, que el acto de programar es también un acto de pensar, imaginar y comunicar. Su dificultad radica en abstraer más allá del dato y la función, en problematizar lo que parece dado y en articular un lenguaje filosófico que dé cuenta del código como un fenómeno humano complejo.

Entre uno y otro, la filosofía de la computación que tenemos es a menudo un monstruo a medio camino: ni humanista ni técnica, ni verdaderamente filosófica. Una aberración que refleja la incapacidad de ambos campos para dialogar y superar sus limitaciones. El humanista que se queda en la superficie del código, y el técnico que reduce la filosofía a un formalismo vacío. Esta fractura abre un territorio donde la verdadera vanguardia debe operar.

Pensar la computación, filosofar la computación, es atravesar esa tensión, moverse en esa frontera, ser capaz de tecnicar y abstraer a la vez. Es entender el código como un lenguaje que produce sentido, que no solo procesa datos sino que configura formas de vida y experiencia. La computación se revela entonces como un acontecimiento ontológico y epistemológico, un punto de inflexión donde la máquina y el pensamiento se entrelazan en la conceptuación. Solo desde este lugar podremos empezar a desarraigar la falsa dicotomía entre humanismo y técnica, para proponer una filosofía que reconozca la potencia del código como un territorio de creación filosófica, política y estética. Esta no es una labor menor ni un mero ejercicio académico, sino la condición para pensar lo que viene en un mundo donde lo digital ya no es un instrumento sino el tejido mismo de lo real.

Notas para una topología del pensamiento.

Prefacio:

Tras arduas tareas de la ignorancia, sopesadas a la más fuertes necesidades de la experiencia, acaba un servidor terminando por transgredir la mera base de toda posibilidad de un flujo de pensamiento tranquilo y sin cortes. Cae uno en la consecuencia, coincidencia, en el darse cuenta; ahí es donde cae uno, que los pensamientos verdaderamene trabajosos de la mente no son afectados por la tarea de la masa y del bulto, sino de la capacidad de análisis propio y de la nociocepción, de la pura insatisfacción corporal, del disgusto que posee uno, por el no saber lo que piensa. Es en este vacío de la mente, o más bien silencio, en donde uno pondera el orbe nebuloso pero cristalino, curvo espejo, de la mente. Son estas ideas sueltas, fragmentarias, no aforismos. Menos que eso. Punteadas; no rayas, guiones, si acaso, medias ausencias de cogniciones escuetas pero intensas de la conversación del ánima con la pura forma contingente de lo que 'pudiera ser'.

Lógica:

A la hora de postrarnos frente a la misma disposición de la lengua, suda el alma de inquietud por tratar de pensar correctamente, de la menera más infalible posible, flawlessly, de no errar; contradecirse. Es esta una trampa misma de la lengua. Puedan decirnos lingüistas y gramáticos lo que gusten, la susodicha conconrdancia gramatical no es menos que un juego de artefactos para poder apelar a un interlocutor, pero ni mucho más corresponden a la creación de un programa para la verdad o una metodonomía en aras de acritud factual sobre la verdad. En conconrdancia con lo anterior se pone sobre la mesa la idea de la contradicción, ya mencionada; idea temida, porque el bulto apela a ella como ineficiencia en el acto intelectivo. Se suele decir "rectificar es de sabios" cuando todo sabio sabe realmente que dos opuestos pueden ser a la vez en un mismo marco de espacio y tiempo. La sabiduría, aquí, es la libertad de un día decir x y al siguiente, o antes, decir y, z, n, etc., al mismo tiempo, y que la organulomatía no se vea alterada, por lo menos, sin daño. El rashōmon del pensamiento se ve entonces en la factualidad de la multiplicidad misma del pensamiento, de como el dato se relata. Un mismo asesinato que solamente es sabido en noción y en concepción por Dios mismo. Esto no presupone la verdad del relativismo, sino: se muestra que toda verdad está situada, que es conflictiva, parcial y densa; no es que "todo valga" sino que todas las perspectiva son condiciones del conflicto del cual el pensamiento se nutre.

Programa:

Mi foco es el pensamiento. Y como mi único axioma es la libertad, por ende, conduzco mi pensamiento a lo indómito e indomesticado —cimarrón—. Húboseme indicado con el dedo al tratar procesos de la mente ajeno al bulto, problematizándome de falta de interseccionalidad a la hora de plantear problemas, sobreteoricidad e inacción, en parte yo mismo, en parte otros. Pero si hay algo que no puede hacer el pensamiento es obedecer, ni al Otro ni al Huno. El pensamiento no se intersecciona: se trenza, se corta, se arranca del cuero de las circunstancias para hacerse otra piel. A cada trazo le nace su latigazo. Quien piensa no da respuestas: da fiebre. No porque sea oráculo o demiurgo, sino porque su campo no es la moral, ni siquiera el deseo, sino el temor y temblor que los contiene. Pensar no es comunicar. Pensar es volver a abrir la llaga, rechinar de dientes. El que exige que el pensamiento rinda cuentas, que responda a la coyuntura, a la identidad, al bien común, no pide pensamiento, sino liturgia. No quiere oír: quiere oírse. Pero mi deber, y el de quienes me acompañan —porque no soy el único—, no es la pedagogía. Es el pensamiento, otra vez. No es elitismo por voluntad. Es consecuencia. La rareza del pensar se da en el hecho de que, sin proponérselo, ofende. No por altura, sino por ausencia de escala. Se ofende quien espera guía. Pero el pensamiento no guía, extravía. El pensamiento no tolera la domesticación del sentido, y su programa es la extenuación del juicio. ¿Qué otra cosa es pensar sino seguir pensando cuando ya no se puede más?

Método:

No hay método. Hay movimiento. Détournement: no como repetición de un gesto situacionista congelado en la nostalgia de una revuelta pop, sino como extrañamiento radical del marco donde surge el sentido. La antiproducción del deseo no es una renuncia: es su torsión. No crear imágenes, sino deshacer su poder. No responder al signo, sino expulsarlo del cuerpo. El arte, hoy más que nunca, es una herramienta revolucionaria; y sin embargo, el meme ha fracasado. ¿Por qué? Porque el détournement no está en usar las armas del capital —eso lo hace la publicidad—, sino en descomponerlas. No en montar contraimágenes ni anti-imágenes, sino en desactivar su gramática. La guerra ya no está en el hipertexto. Está en las subredes internas, no codificables, donde el acto no es mensaje sino parásito. La vida, el pensamiento, el cuerpo: laboratorio de sabotajes. Cuerpo contra Espectáculo. Deseo contra Representación. Pensar no es producir otra mercancía intelectual. Pensar es orinar sobre la vida, Life Studies, como acción ofensiva contra lo que se presenta como natural, bello, deseable. Breton ya no escandaliza. Las vanguardias fracasaron porque aún creían en la escena. Pero nosotros no queremos escena: queremos ruina. El Movimiento Internacional por una Bauhaus Imaginaria. El Comité Psicogeográfico de Londres. La Internacional Situacionista. Figuras de la disolución del método en experiencia. "La situación está hecha para ser vivida por sus constructores." No hay líderes ni seguidores: solo hay actores. Y esos actores no interpretan: habitan. No escenifican: interrumpen. Superar el campo de batalla de la mass media no es construir una alternativa de comunicación, sino desfondar la comunicación misma. El método, si aún se le puede llamar así, es vibrátil, errático, no repetible. Es una práctica de fuga. Un nomadismo conceptual. Y no se enseña. Se contamina.

Noología, ironía, crítica y claridad de pansamianto.

Fecha: 13 de septiembre de 2024;

originalmente publicado en Medium.

Son hartas las ocasiones en las que uno se encuentra con multitud de representaciones del pensamiento, más o menos elaboradas, a las que se le atañe el apelativo -escasas veces humorístico realmente- de meme. Meme ya siquiera ni entendido en el sentido de partícula de cultura, sino en el sentido de repetición; en el sentido de su propio movimiento vírico de propagación y autopreservación. Sin ser necesario entrar en la definición de Cultura o Meme, que da pie a otra discusión; es preciso entrar en cómo fluye ésta repetición, repetición barroca, en volutas. Siendo cortada, veces cercanas al infinito, por los vectores de la ironía. El meme no se toma a sí mismo en serio. Su propio movimiento, el cual tiende a ser hídrico, llenándolo todo, se subsume a los flujos propios del capital cuando este es devenido-postirónico; cuando su propia imágen no presenta la verdad sino una proyección difusa de su propia realidad noológica. Ya no solo en la desinformación mediática, el poder blando del neoliberalismo, o lo que fuere, sino en el mismo proceso especulativo, pensativo, de las ideas de la persona en su misma singularidad. Se deja evidenciar. Esto último es producto de lo otro primero.

Con claridad de pensamiento -lo cual no significa literalidad en todas sus ocasiones, y obviando taxonomías posmodernas (como la misma posironía, la Nueva Sinceridad o la Ironía Posmoderna)- me refiero a claridad de propósito en lo que se piensa y se dice. Si la sátira no consigue diferenciarse del objeto de su crítica está condenado a repetir las mismas estructuras de poder y movimientos-flujo de los que pretende diferenciarse.

Expresiones famosas, meméticas, como el cómic de Adam Ellis, “let people enjoy things” o su correspondiente irónica “no fun allowed” sacado de un libro de Sonic the Hedgehog, sirven para representar la misma idea: “no es para tanto”, “no hace falta tomárselo tan en serio”, etc. Estos mecanismos, víricos, cancerígenos, fluyen repitiéndose, sin devenir entre ellos mismos una diferencia, necesaria para no ser desterritorializados y recodificados por el mismo Capital, el cual produce su propia diferencia. Estos movimientos del meme producen, pues, una reducción al absurdo, literal y metafórica, una búsqueda de la simplicidad del pensamiento, que no claridad ni búsqueda intuitiva de una verdad que sirva para una multiplicidad del mismo conocimiento; aunque sean varias y múltiples las formas en las que se represente, no son diferentes.

Esto se puede entender más que bien con el, muy a menudo, criticado lenguaje hermético en las obras de Deleuze y Guattari. Esta forma de expresión, de pensar y de hablar, e incluso de habitar en su propio territorio, tiene una razón de ser. La desterritorialización del sentido del lenguaje de D&G en obras como Capitalismo y Esquizofrenia, a menudo críptico (aunque siempre se puede encuadrar en un campo de conocimiento específico, Deleuze y Guattari nunca practicaron la escritura absurda automática ni asémica del surrealismo o Dada), no es solo una cuestión de estilo filosófico, sino una estrategia consciente de resistir la simplificación y la recodificación de su filosofía por parte del Capital y del órgano de Estado, de resistir la trivialización del pensamiento. Esta idea, dentro de la red, se ha reducido a la idea de (devenir-meme) gatekeeping.

Desde la noología, su código hermético puede ser visto como una forma de mantener tanto al pensamiento como al lenguaje, es decir, a la filosofía, en alerta, en constante movimiento. Y a esta concepción se le podría atribuir la crítica de “hombre, esto es un elitismo intelectual en toda regla”. A lo que yo respondería que “hombre, es que la intelectualidad, la persona que realmente quiere relacionarse con la tarea crítica del pensamiento, debe ser, primeramente un elitista.” Luego ya, una vez confeccionadas las ideas en un territorio ajeno y alienado del Capital -sea cual fuere, igual en la interioridad compartida de una amistad- ya una vez establecido aquello, pudiere confeccionarse el pensamiento masificado. Si es que realmente merece la pena. ¿Puede hacerse un pensamiento, es posible una noología simple, clara, trivial, etc, que no sea subsumida por el capital, institucionalizada, organada por el Estado? No. Precisamente porque estos procesos cognoscibles de la razón y la sin razón son vectoriales, armas, cuyo filuum maquínico es precisamente su hermeticidad. Así es como se lucha contra el flujo-capital. Así es como se organizan los procesos a primera instancia diversos y desconexos, que devienen en la singularidad de pensamiento. Retornando a aquello de la claridad de pensamiento:

“Pero el pensamiento solo pide eso: que no se lo tome en serio, puesto que de esa manera puede pensar mejor por nosotros, y engendrar siempre sus nuevos funcionarios; cuanto menos en serio tomen más personas al pensamiento, más piensan conforme a lo que quiere el Estado. En efecto, ¿qué hombre de Estado no ha soñado con esa pequeña cosa imposible, ser un pensador?”

El pensamiento subversivo, lo que, entre otras cosas, se puede ver en la molecularidad, dentro del socius, de las tribus urbanas, entendidas como estratos de la geografía social; estos estratos son capas dispersas del núcleo general en todos los aspectos: escuela, trabajo, familia… y son concebidos como grupúsculos dentro de un mismo sentido. No son un grupo real, que tengan reuniones programadas, aunque ocurran a lo largo del tiempo y dentro de los propios movimientos de la Red estén organizados dentro de los propios flujos de los algoritmos que estructuran el contenido dentro de las redes sociales. El emo existirá aún cuando no existan más grupos de música de su género, incluso si es el único singularizado en su tribu social. Aunque esté solo. Pero, es sabido; el Capital arrampla con todo proceso noológico (y económico, artístico, gnoseológico, epistemológico…) y lo hace suyo, lo hace de todos. Nadie es ajeno al Estado ni al Capital. Es por eso que ahora, por ejemplo, no existe distinción real, en el plano del socius, entre, emo, gótico, scene, lolita, o el vestir de negro incluso. Estas cosas, realmente, y en su más profunda y distinguida concepción, se arreglan haciendo lo que mencioné anteriormente: gatekeeping. O como canturrean los soldados de los Canteros en un capítulo de Los Simpsons: “¡Lo mío, pa’ mi!”; lo cual encaja perfectamente en el contexto de hermetismo que se mueve la sociedad secreta de los Canteros en evidente parodia de las logias masónicas. ¿Cómo trasladamos todo esto, cómo hacemos del hermetismo nuestro movimiento subversivo, fuera de los flujos del Capital y los ojos del Gran Hermano? ¿Cómo podemos hacer para que nuestra crítica visceral, odio, nuestros pensamientos y sentimientos, no sean transformados en un pastiche de camisa en Amazon por 15 €?

En 1997 se publica en Francia Impostures intellectuelles, al año siguiente, en los Estados Unidos se traduce como Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science. Escrito por Alan Sokal y Jean Bricmont. Quién conozca el libro sabe que se trata de una crítica y sagaz burla de la filosofía y pensamiento de moda en la Francia de aquellos años, estructuralismo y posestructuralismo. No vengo a defender nada ni a criticar nada, sino a poner ciertos puntos sobre las íes, dado que el tema ahí tratado nos concierne si nos importa lo que se trata en este texto. No vengo a puntualizar críticas ya realizadas en contra ni a favor, como ya he dicho. Principalmente porque una obra de estas características me parece, no solo importante, sino incluso obligatoria e inexcusable. Señalar con el dedito a la mala praxis literal del uso de las ciencias en el contexto literario-filosófico en autores como Lacan, Deleuze y Guattari, Foucault, Virilio, etc, me parece justo. Con ello no quiero apoyar rotundamente la posición cientificista de que no se pueda jugar con el lenguaje dentro de su propia literalidad de campo. Estos autores (D&G — los únicos que he leído en condiciones), al fin y al cabo, excepto en Lacan, donde sí hay un uso específico de lo metafórico, no se pretende que el lector salga versado en cuestiones científicas, sino aplicar esa poematidad transversal con la ciencia para el propósito con el que se han planteado en un primer lugar. Cuando me fijé que el capítulo de Deleuze empieza señalando su muerte, que en aquél entonces había ocurrido hace dos años, pensé: “Menudo libro nos hemos perdido”. Y recordé, como es obvio, aquél texto de Carta a un crítico severo, digno de leer, claro está.

Se habla desde el fondo de lo que no se conoce, desde el fondo del propio subdesarrollo. Uno se ha convertido entonces en un conjunto de singularidades libres, nombres y apellidos, uñas, cosas, animales y pequeños acontecimientos: lo contrario de una vedette. Fue así como yo empecé a escribir libros en este registro de vagabundeo, Diferencia y repetición y Lógica del sentido. [...] Y es que hay dos maneras de leer un libro: puede considerarse como un continente que remite a un contenido, tras de lo cual es preciso buscar sus significados o incluso, si uno es más perverso o está más corrompido, partir en busca del significante. Y el libro siguiente se considerará como si contuviese al anterior o estuviera contenido en él. Se comentará, se interpretará, se pedirán explicaciones, se escribirá el libro del libro, hasta el infinito. Pero hay otra manera: considerar un libro como una máquina asignificante cuyo único problema es si funciona y cómo funciona, ¿cómo funciona para ti? Si no funciona, si no tiene ningún efecto, prueba a escoger otro libro. Esta otra lectura lo es en intensidad: algo pasa o no pasa. No hay nada que explicar, nada que interpretar, nada que comprender. Es una especie de conexión eléctrica (...).

Uno podría sacar la conclusión de que lo único en claro que se extrae de esto es que abogan por un relativismo-lectura. Lo cual sería una interpretación a medias como mucho, y a lo corto, una reducción que peca de vaga. Al final, si uno ha leído realmente Mil Mesetas (libro que ni siquiera estaba publicado a la hora de escribir esta carta - la cual se compone en un contexto psicoanalítico, como le corresponde al AOE), sabría que D&G conciben la ciencia y la magia como un movimiento del Poder, de las intenciones del aparato de Estado. Parafraseando este concepto: la magia se considera tal en cuanto que esta cae en desuso. Y por otro lado se puede seguir diciendo: la ciencia se considera tal en cuanto se generaliza us uso. Afirmaciones que coinciden en cómo funciona precisamente el método científico, la incesante progresión del pensamiento buscando autorefinarse (sin entrar en qué consideramos método, ni para qué ámbito, ni circunstancia, ni nada). Y no voy a pretender con esto buscar qué es lo que pretende Deleuze que hagan con sus libros. Ya lo ha dejado él más que claro, quien quiera partir en busca del significante, que lo haga. Y esto dos físicos franceses, como buenos físicos, partieron en su búsqueda, sin mucha más carne. Como bien dicen ellos en su epílogo: “para tratar estas cuestiones [las científicas] con sentido, hay que conocer a fondo, a un cierto nivel técnico indispensable, las teorías científicas de que se trate; no será suficiente una comprensión vaga, a nivel divulgativo.” O, “y si, llegado el momento, se pone en evidencia su absurdidad, el autor puede defender alegando que ha sido mal entendido y retornar a la interpretación inocua.” Sin señalar el evidente hombre de paja de lo último, en el caso de D&G, ellos no hacen gala de ser divulgadores, y quien se exponga sus textos sabe de antemano, sobretodo en los libros que tratan ellos mismos (Mil Mesetas, Lógica del Sentido, etc) que se parte desde la asignificancia y la literalidad. Como yo me quejo de la falta de rigor en la conversación pública en la red, ellos se quejaron de la falta de rigor a la hora de tratar su tema en lo que estaba de moda en los círculos intelectuales de su momento. Y como dije antes, un libro como el de Sokal y Bricmont me parece, con sus especificaciones, justo y necesario. Como me lo parece que se puntualice esta clase de cosas siempre que sea necesario en el tiempo que corra.

Y es que al final los libros de Deleuze y Guattari se deben a su función. Si no te sirve, coge otro diferente. Y es algo que contrasta con lo que se discutió al principio del artículo: el meme, como Edipo, no sirve para absolutamente nada. Para criticarlo, como mucho. Y entiendaseme, el meme no es un formato de imagen con el que haces un chistecillo, el meme no es su forma. Por si alguien se ha perdido: el meme es su movimiento. Pero no sirve en cuanto que el meme, ahora, el meme masificado, el meme-chiste, el meme-ironía, está completa y absolutamente edipizado. Y aunque no esté masificado, el chistecillo de nicho de dos wojaks teniendo una conversación que solo dos lunáticos de Twitter saben identificar, tampoco es útil.

En conclusión, deleuziano, sí, pero no gilipollas. No se trata del inmovilismo, de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre, no, no se trata de eso. Al final el activismo internetero, la supuesta gran conversación de la que todos somos partícipes en la red, cuando está tan sometida a estos movimientos del capital, no deja lugar real, no hay territorio para una conversación seria, sin cinismos ni medias tintas.

Toquemos más hierba. Reunámonos nosotros, los que somos conscientes de esto en espacios reales, donde se pueda tener esta susodicha conversación sin que entremedias se meta un bot porno a dar like. Salgamos, de vez en cuando, a tocar hierba.

Notas para una cartografía espaciotemporal.

Arquitecturas: el actual/virtual y el analógico/digital. Modos de la realidad posmoderna. Lente bi-dicotómica que estructuriza la visión, precisamente, aparentemente, aestructural de la experiencia posmoderna. Lo digital anhelando lo físico y lo físico siendo colonizado por lo digital; lo virtual viéndose real-izado, y lo actual, viéndose virtualizado, embebido en marcos virtuales. Siemplemente un estudio de la historia del desarrollo de sistemas operativos nos lleva a la comprensión de este marco. El mero concepto del "escritorio" dilucida lo expuesto.

- Nodos de pensamiento -

Actual/virtual como circuitos de potencia
- No hay opuestos, sino dimensiones complementarias de la presencia.
- Lo actual realiza potenciales virtuales — lo virtual redimensiona lo actual.
- Un solo ser que se mueve a través de modulaciones de presencia.
Analógico/digital como texturas coexistentes
- No sustitución, sino superposición y enriquecimiento.
- Lo analógico sobrevive en lo digital como espectáculo, lo digital proyecta lo analógico hacia nuevos regímenes de la sensibilidad.
- Cada uno extiende, repliega o reconfigura la experiencia del ser.
Estructura/aestructura como dinámicas de organización
- La apariencia de aestructura es, en última instancia, devinir-estructura.
- La estructura se flexibiliza, se descentra, sin desaparecer: se modulariza y metamorfosea.
- No hay caos vulgar ni orden hobbesiano; sino flujos que modelan campos de intensidad.
Dispositivo como régimen de devenir
- El escritorio, las interfaces, las tecnologías son dispositivos de captura pero también de transformación del ser.
- No sólo es control, sino también apertura a nuevas formas de ser, de conocer, de habitar.
- Todo dispositivo es ambivalente: captura y expande a la vez.
Lente Bi-Dicotómica como método transitorio
- El uso binario (analógico/digital, actual/virtual) no como verdad estructural, sino como herramientas pasajera para pensar el entrelazamiento de lo real.
- Estas dicotomías son líneas de fuja, no ideas fijas: deben ser superadas en la comprensión del entre preposicional.
Modos de la realidad posmoderna como devenir
- Multipresencia, simultaneidad, expansión de planos de experiencia.
- La posmodernidad no es una ruina del sentido, sino una intensificación del juego ontológico para el observador despierto.
- No supone, primeramente, el fin de la historia, sino la multiplicación de líneas de devenir.

- Schemata Rei -

1. organo flotante
2. actual/virtual
3&4. primera bifurcacion
5. dispositivo
6. modos de realidad

                        (1) Órgano flotante 
                            (potencia translacional)
                            (agente visualizador)
                                    ↓ 
                           (2) Eje actual/virtual 
                                (condensación de presencia)
                                (inmanecialidad maquínica)
                                            ↓
                                  ↙︎                   ↘︎
                    (3) Analógico/Digital      (4) Estructura/Aestructura
                                ↘︎                     ↙︎
                                    (5) Dispositivo 
                                    (captura/expansión)
                                            ↓
                                    (6) Líneas de fuga:    
                                        - Modi Essendi
                                [Hic bifurcationes fiunt] 
                                    /       |      \
                                   /        |       \

Breve ideario sobre la izquierda

Existe una contradicción fundamental en la figura del creador de contenido "zurdo" o "anti-capitalista" que monetiza su discurso a través de las mismas plataformas que critica. No se trata simplemente de hipocresía, sino de una incompatibilidad epistemológica y material: el sistema no solo tolera esta crítica, sino que la absorbe como un producto más. La disonancia cognitiva surge cuando estos creadores —y su audiencia— creen estar participando en la resistencia mientras cumplen meticulosamente con los mecanismos de reproducción del capital.

El argumento recurrente —"¿cómo se supone que debo ganarme la vida entonces?"— revela el meollo del problema. Si la supervivencia material del crítico depende de la infraestructura que denuncia, su postura no es de oposición, sino de negociación. Los movimientos radicales operan desde la marginalidad material: imprentas clandestinas (Samizdat), redes de apoyo mutuo, el trueque o simplemente la pobreza asumida como gesto político. Hoy, en cambio, se exige que el capitalismo pague por su propia crítica a través de Patreon, YouTube o Substack, como si el sistema no supiera convertir incluso el rechazo en un nicho de mercado.

Esta contradicción se profundiza con el mantra de que "no hay consumo ético bajo el capitalismo", frase que funciona menos como análisis material y más como autoabsolución. El relativismo se convierte en licencia para la comodidad: el activista que usa iPhone, compra en Amazon y consume gadgetería de Apple mientras teoriza sobre la abolición de las corporaciones no está señalando una paradoja inevitable, sino demostrando que su compromiso se detiene donde comienza su bienestar personal. Lo que se revela aquí no es la imposibilidad de la coherencia, sino la negativa a pagar el costo material de la coherencia.La incompatibilidad epistemológica es aún más grave. El capitalismo tardío no solo explota cuerpos, sino que coloniza imaginarios: la idea misma de que la resistencia puede medirse en reproducciones, "me gusta" o suscriptores es ya una derrota. Quien cree que puede usar Instagram para criticar el consumismo, o Twitter para denunciar la atención fragmentada, no comprende que estas plataformas no son herramientas neutrales, sino arquitecturas diseñadas para convertir todo —incluso su negación— en datos monetizables. La verdadera ruptura requeriría abandonar no solo ciertos consumos, sino los propios marcos cognitivos que hacen que un iPhone parezca "indispensable" para el trabajo político.

El miedo a la pobreza es, por supuesto, el mecanismo de control más efectivo. El capitalismo no se sostiene solo por la violencia explícita, sino por el terror a la exclusión material: perder el acceso a la vivienda, la salud, el ocio digital. Por eso, la auténtica posición radical —no reformista— implicaría asumir ese riesgo: dejar de ser el, no el engranaje de la maquinaria, sino el "trabajador asalariado que engrasa los engranajes que critica" para convertirse en el saboteador que prefiere la intemperie antes que la complicidad. Pero esto exige algo que ni los creadores ni su audiencia parecen dispuestos a aceptar: que la liberación podría sentirse, durante mucho tiempo, menos a empoderamiento y más a desposesión.

Mientras tanto, la izquierda digital sigue produciendo contenido que confunde duración con profundidad, producción con praxis y consumo con militancia. Sus videoensayos extendérrimos, sus hilos virales y sus cursos sobre "teoría crítica" no construyen alternativas, sino que alimentan la ilusión de que entender el problema es equivalente a resolverlo. Y así, el ciclo se perpetúa: la crítica como mercancía, el radicalismo como marca personal, la revolución como espectáculo en streaming. Todo menos el salto al vacío que, quizás, sería el único gesto verdaderamente subversivo: apagar el router y empezar a vivir como si el capitalismo ya hubiera terminado.

Si aceptamos que la crítica monetizada es una contradicción insuperable dentro del capitalismo, la pregunta urgente es: ¿cómo construir una práctica política que no dependa de las plataformas y lógicas que pretende destruir? La respuesta no está en producir más contenido, sino en desarrollar tácticas de fuga material y reorganización cognitiva.

Primero, hay que distinguir entre infraestructura de comunicación y plataformas de extracción de valor. Usar Signal o Matrix (o el mismo Telgram) para coordinar acciones concretas no es lo mismo que monetizar videos en YouTube (o tweets en Twitter o articulso en Medium/Substack). Lo primero es táctica necesaria; lo segundo, reproducción del problema. El anarquista de 1890 usaba la imprenta burguesa para panfletos, no abría un periódico comercial con suscripciones. Una herramienta se usa tácticamente, la otra se convierte en fin en sí mismo.

La desprofesionalización de la crítica. Cuando la teoría se vuelve carrera con Patreon y talleres pagados, ya es industria cultural. Los textos esenciales del situacionismo se fotocopiaban y repartían en fábricas, no se vendían como cursos premium. Hoy equivaldría a PDFs pirateados en Telegram, talleres en parques públicos, bibliotecas de libros usados. Si el conocimiento no circula fuera de los circuitos mercantiles, sigue siendo mercancía.

Esto no es purismo: es estrategia. Cada vez que un izquierdista digital dice "hay que estar donde está la gente" para justificar su presencia en Twitter, olvida que la verdadera batalla no es por atención en la plaza pública capitalista, sino por construir plazas propias. Mientras el 90% de tu energía política se gaste en plataformas que refuerzan el sistema, seguirás siendo - en el mejor caso - un crítico útil para su renovación.

El sabotaje material como gesto político enfrenta hoy una paradoja: incluso las acciones más radicales son rápidamente absorbidas por la lógica del espectáculo capitalista. Cuando activistas escalan petroleros o interrumpen eventos culturales, su impacto real se diluye en la economía de la atención - las imágenes se viralizan, las ONG recaudan fondos, pero la máquina sigue funcionando. Greenpeace lo demostró: puedes paralizar una refinería y al mismo tiempo convertir tu acción en contenido para redes sociales, donde el algoritmo premia el dramatismo sobre la eficacia. La verdadera ruptura requeriría acciones que no puedan ser commodificadas: sabotajes invisibles, interrupciones que no produzcan material videográfico, daños materiales que no generen titulares sino costos silenciosos al capital.

Construir redes de subsistencia paralelas es quizás el desafío más urgente y a la vez el más olvidado. Mientras la izquierda debate teorías en Twitter, los ricos llevan milenia creando sus propias infraestructuras: escuelas privadas, comunidades amuralladas, sistemas de salud exclusivos. Los zapatistas mostraron que la autonomía real comienza con control territorial - no con discursos. Un huerto comunitario que alimenta a diez familias hace más por la descolonización del imaginario que mil ensayos sobre decrecimiento. El problema no es la escala, sino la dependencia: si tu cooperativa necesita subsidios estatales o tu red de trueque depende de apps con servidores en AWS, sigues atado al monstruo que pretendes matar.

La incomodidad como método político ha sido domesticada. Hoy se celebra al activista que "se arriesga" hasta el punto de ser arrestado brevemente en una protesta coreografiada, pero se ridiculiza a quien propone abandonar completamente el sistema de créditos bancarios o la medicina institucionalizada. Los Panteras Negras entendieron que la libertad requiere autonomía armada - no como fetiche violento, sino como capacidad concreta de defender espacios autogestionados. Hoy, el equivalente sería desarrollar habilidades fuera del mercado: desde medicina herbal hasta criptografía operativa, pasando por la fabricación autónoma de medicamentos esenciales. Pero esto exige lo que pocos están dispuestos a aceptar: elegir la marginalidad material como precio por la coherencia política.

Aquí yace la contradicción más dolorosa: cómo conciliar el deseo radical de ruptura con el capitalismo cuando nuestros afectos más profundos están tejidos en su trama. No hablamos de compañeros de militancia sino de madres que piden seguros médicos, padres orgullosos de hipotecas pagadas, hermanos que regalan un smartphone en Navidad. La política, en su abstracción, puede exigir pureza; los lazos afectivos, nunca. Exigir coherencia ideológica a los seres queridos es tan absurdo como esperar que compartan nuestro gusto musical: el antifascismo no se hereda genéticamente, ni el comunismo se aprende en reuniones familiares.

El "estado del bien sentir" o como se le viene llamando de siempre, la familia - esa red de complicidades afectivas que nos sostiene emocionalmente - resulta tan difícil de abandonar como el estado del bienestar material. Rechazar un hospital privado o público para morir en coherencia es una cosa; rechazar el consuelo de un abrazo materno porque proviene de alguien que vota partidos reaccionarios, otra muy distinta. La izquierda ha teorizado durante siglos sobre la propiedad de los medios de producción, pero casi nada sobre cómo navegar la cena familiar donde se sirve tanto amor como ideología reaccionaria. Quizás la respuesta no esté en la pureza sino en la contradicción asumida. No como hipocresía, sino como doble conciencia material. Los esclavos que cantaban himnos cristianos mientras planeaban revueltas entendían esto mejor que nosotros: se puede usar las herramientas del opresor mientras se mina su estructura. El problema surge cuando confundimos los gestos de supervivencia afectiva con compromiso político.

La verdadera prueba no es si logras que tu familia se vuelva anticapitalista (eso sería tan absurdo como esperar convertirlos en poetas), sino si puedes amarles profundamente sin que eso anule tu capacidad de acción radical. Los revolucionarios más efectivos de la historia no fueron los que rompieron todos sus lazos, sino los que aprendieron a operar en múltiples registros simultáneos: el lenguaje del poder cuando era necesario, el lenguaje de la insumisión cuando era posible.

Al final no existe la coherencia perfecta, solo elecciones constantes entre lo que podemos cambiar y lo que debemos tolerar. El capitalismo no se derrota con santos ascetas, sino con gente suficientemente contradictoria como para entender el sistema desde dentro mientras trabaja para demolerlo. Tu madre seguirá votando al partido equivocado, tu mejor amigo comprará en Shein, y tú seguirás amándoles. La revolución, si llega, no será el fin de estas contradicciones, sino el principio de su manejo colectivo. Y aún así la teoría sigue siendo imprescindible - no como espectáculo de erudición virtual ni como sustituto de la praxis, sino como brújula de la contradicción material; el problema surge cuando confundimos el mapa con el territorio, cuando la producción teórica se convierte en performance académica o mercancía digital mientras replicamos, incuestionados, los modos de vida que dicha teoría denuncia.

Breve inciso sobre la familia – Engels y D&G

Engels diagnostica con precisión quirúrgica el origen de la familia monogámica como aparato de transmisión de la propiedad y el linaje. El problema es que su propuesta emancipadora sigue anclada a la forma-familia, solo que ahora comunalizada, gestionada por el Estado o la colectividad. Se pretende abolir la célula burguesa del padre-propietario, madre-cuidada e hijo-heredero, pero se conserva intacta la estructura molar que la hizo posible: el triángulo, el orden, la función. Deleuze y Guattari se detienen aquí. No basta con sustituir los elementos de la fórmula edípica (familia privada → familia comunista), si la forma-triángulo persiste. Cambiar el contenido sin romper la forma es la vía más directa al Edipo reciclado: ahora el Partido como padre simbólico, la Unión de trabajadores como nueva madre nutriente, el militante como hijo obediente. Neo-Edipo. No se trata entonces de reemplazar, sino de fugar: desestructurar la necesidad misma de la forma-familia. No más triángulo, no más representación. Lo que urge pensar es otra cosa: ¿cómo deviene el deseo sin captura? ¿cómo se organiza una vida común sin sujeción? La tarea no es abolir la familia para edificar otra, sino desertar su gramática.